Introducción

Esta investigación forma parte de un trabajo más extenso dedicado a explicar los fundamentos de la filosofía de la religión. Se ha retomado obligadamente la revisión de la dimensión contextual de nuestro estudio, difícilmente esperanzador, pues nos remitimos al mundo moderno caracterizado por la desacralización de la vida. Sus consecuencias son claramente reconocibles, pero destacaremos la que afecta de manera directa a la conciencia religiosa: hoy sentimos una distancia insalvable con cualquier posibilidad de salvación. Dicho en otras palabras, hemos perdido la confianza en que lo humano sobreviva.

Los autores citados, elegidos de una lista extensa de grandes pensadores que contribuyeron a devolver los temas metafísicos al banquillo de la historia actual, son los que a nuestro modo de ver, destacan por la fuerza de sus intuiciones y denuncias. En una relación inicial inesperada, resumimos la postura de K. Jaspers y de E. Fromm ante la cuestión de la trascendencia. ¿Cómo podrá el ser humano ver a una distancia que le permita aceptar que siendo frágil y vulnerable, puede abrirse a otra realidad que no es la que ha sellado el pesimismo, o peor aún, el nihilismo? La alternativa en estos momentos, aunque se sumen muchos desencantos, hasta no saber cómo resolver problemas de menor importancia social, pero que rompen con la mínima sensación de tranquilidad diaria, es apelar a la filosofía de la existencia. Ella nos propone repensar categorías, dimensiones humanizadoras como son la religión y el arte, con tal de encontrar nuevos horizontes.

Por otra parte, se ha hecho mención, casi en todo este escrito, del pensamiento filosófico de Gabriel Marcel. Su crítica al escepticismo, su denuncia del fanatismo de las masas, confrontadas con el cambio que puede lograr la filosofía, encausar la vida hacia la dignidad y el honor, hacia el amor y el perdón, nos parece una visión concreta y real con la cual enfrentar la crisis de fe, el rechazo a lo espiritual, y otras situaciones que requerimos entender como esenciales. La escucha, la atención, el responder con la verdad, con esto y más cuenta el individuo si quiere una vida diferente. Pero la reflexión nunca es gratuita, ni fácil, ni cercana. Se requiere del arduo esfuerzo de cuestionar dogmas y prejuicios, y existen muchos en contra de lo sagrado.

Al pasar a la obra de Paul Ricoeur, discípulo de Marcel, intentamos mostrar que hay todo un campo de preguntas donde estas ideas, o termas, florecen. Se trata de la filosofía de la religión, mucho más puntual en los textos que se consultaron del filósofo hermeneuta. Nuestra hipótesis es que la subjetividad funda tanto el terreno de la filosofía de la existencia, revelando la realidad humana caracteriza por su finitud, y la angustia causada por el peso de saberlo, y al mismo tiempo, es el centro de la filosofía de la religión, en tanto que sólo la subjetividad experimenta el deseo de descubrir lo sagrado. Como si la subjetividad fuera el vehículo insustituible de la filosofía de la religión, para llegar a su fin, que es la experiencia espiritual de encuentro con lo sagrado. ¿De qué modo se unen ambas ramas de la filosofía? Lo sagrado da a la existencia lo que busca. Y si la categoría de conciencia religiosa parece dogmática, no se está entendiendo que por religión nos referimos a lo esencial, no a lo adquirido. Es un asunto metafísico, no impuesto, es decir, cada individuo se ha preguntado alguna vez si está preparado para el porvenir, si valdrá la pena que llegue, si hay algo que lo esté esperando.

I. La subjetividad en estado de carencia

Karl Jaspers (1883-1969), desde su filosofía de la existencia, donde el tema de la subjetividad ocupa un lugar privilegiado, reflexionó en el declive del moderno escepticismo racional, contrastándolo con el mensaje de la revelación judeocristiana, que se origina en el Tiempo Eje, un concepto acuñado por él mismo. En su libro Ambiente espiritual de nuestro tiempo, escribirá:

Se advierte cómo el sentimiento de peligro se impone en el siglo pasado: el hombre se siente amenazado. Así como el cristiano, ante la perdición del mundo se asió a la buena nueva de la salvación y encontró, por encima de todo, aquello que sobre todo le atañía, también hay ahora quien ante la ruina de la época recurre a una confirmación contemplativa de lo esencial. (Jaspers, 1933, p. 17).

Esto precisamente define para el filósofo el trasfondo subjetivo de la existencia humana: la fuerte convicción que habita en cualquier individuo de contemplar en esencia todas las cosas. Jaspers vio además el nacimiento de las dimensiones artística y religiosa de la vida en el terreno espiritual que había descubierto estudiando el sufrimiento, la culpa y la finitud, pero también la trascendencia y la fe filosófica. Motivado por sus lecturas de Kierkegaard y Nietzsche, aceptó de buena gana no poder “enseñar a la época qué hacer, pero sí hacerle sentir que vive en la mentira.” Previendo el desenlace de la postura intelectual que defendió siempre, Jaspers, como otros escritores del siglo pasado, asumió finalmente que “Nuestra época se encuentra en un momento crítico, el más grave acaso que conoce la historia; ha desaparecido lo viejo y lo nuevo vacila indescifrado; nadie revela el enigma del futuro: ¿dónde vamos a buscar reposo para el alma, si no es en el Verbo, que subsistirá cuando se junten el cielo y la tierra y sean los mundos arrollados como un tapiz?” (1933, p. 17).

Como pensador de la subjetividad y abierto a meditar la herencia producida por el Tiempo Eje (Jaspers, 2017, p. 25), que es una experiencia metafísica que la humanidad tuvo antes de comenzar la era cristiana, Jaspers cuestiona con sentido crítico la conciencia histórica del hombre moderno, cuya tarea es ayudarlo a reconocer el contexto donde domina lo material y al que se ha impuesto el régimen de la masa, o en otras palabras, lo unidimensional. Quien busque explicar el origen de las ideas, de la seguridad en sí mismo, de la subjetividad al final de cuentas, hallará con dificultad cuál es la verdad, porque se trata de algo que está más cerca del misterio que de la certeza, la comprobación o la verificación, la vida subjetiva es un asunto real y sensible que pertenece al reino de lo cifrado, como escribirá el mismo Jaspers (1968). Por su complejidad, poco podría revelarnos el conocimiento objetivo acerca del temor arraigado en el corazón del hombre, salvo que fuera un saber intuitivo que cierta tradición filosófica espiritual y vitalista ha defendido. Desprovisto el mundo moderno de tal fuerza, se engaña diciendo que “La conciencia de la época se desprende de todo ser y se ocupa de sí misma.” Sin embargo, como subraya el autor, “Quien así piensa, se siente a sí mismo, a un mismo tiempo, como nada. Su conciencia del fin es a un mismo tiempo conciencia de la nulidad de su propia esencia.” (Jaspers, 1933, p. 19).

Si como lo había previsto Jaspers hace 90 años, la subjetividad se enfrenta hoy a la nada, arriesgándose a perder lo esencial, entonces los mitos judeocristianos, como el de la salvación, toman un significado relevante, en tanto que a la fe filosófica que defendió el autor no le sea indiferente el mensaje del Evangelio: “ha llegado la última hora” (1ra. Epístola de san Juan 2: 18). Tal preocupación, por el fin de los tiempos, pone de manifiesto una dimensión cifrada de lo humano, por medio de su espera en lo trascendente, y vulnerable a los días terribles que afligen a todos. Para dicho escenario, el sufrimiento, la culpa y la finitud son aspectos del modo de ser propio de la existencia inquieta ante el futuro. Sin estas profundas dimensiones nos estaría negado el acercamiento a otra subjetividad, pues comunican con las posibilidades de establecer lazos significativos.  

Las obras del arte y de la religión originadas a través de las experiencias de culpa, del sufrimiento, o del término de la vida, representan una apertura intersubjetiva sanante, dado que preparan el momento de comunión con lo trascendente. Negarlo, como insiste la cultura mediática, equivale en Jaspers a olvidar intencionalmente la necesidad de consuelo, por los días que la humanidad -en todo su pasado o porvenir- no aprendió a vivir. Como mostrará después Erich Fromm (1900-1980), muy cercano a Jaspers en el siguiente punto: si el futuro es proyección de la subjetividad ante lo que todavía no sucede, y de estar atada dicha subjetividad al temor, la negación, o el rechazo de encontrar un espacio propio de profundo contenido, en el que el arte y la religión son expresiones esenciales, entonces la angustia por el mañana, que puede surgir en cualquier sujeto, vuelve presa a la voluntad de la ira y hace que el individuo esté en contra de sí mismo. Así, la principal consecuencia de evitar la comunicación con lo trascendente es encontrarnos con una historia que cancela la memoria del arte y la religión, acarreando la ruina de los hombres de la manera más violenta, como lo expone a continuación Fromm (2013):

Los lobos desean matar; los corderos quieren imitarlos. De ahí que los lobos pongan a los corderos a matar, asesinar y estrangular, y los corderos obedecen no porque gocen con ello, sino porque quieren imitar; y aun entonces los matadores tienen que inventar historias sobre la nobleza de su causa, sobre la defensa, sobre las amenazas a la libertad, sobre la venganza de niños muertos a bayonetazos, de mujeres violadas, del honor mancillado, para hacer que la mayoría de los corderos actúen como lobos. Esta explicación parece admisible, pero aun deja muchas dudas. (p. 13).

Jaspers en su momento criticó el falso actuar irreligioso, transformado en el fondo en la adoración del poder autoritario y la demencia de las masas fanatizadas, también cuestionó el arte al servicio de los placeres y caprichos materiales (Jaspers, 1960, pp. 87-88); Fromm por su parte, un par de décadas después, abordó un nuevo diagnóstico alarmante para la historia humana. Su punto de partida no fue examinar el rechazo de la dimensión metafísica, despojando a la subjetividad de su posibilidad de trascender, para Fromm se trataba ya de la explicita pérdida de la sacralidad de la vida que empezaba con la falta de amor, condicionando ahora a la sociedad a satisfacer ambiciones que alientan la desigualdad entre sujetos y el control sobre las cosas. Finalmente, observó que el mundo está vacío de espíritu. Si el llamado existencial del gran filósofo alemán era para recobrar a través de la fe filosófica aquel ámbito espiritual por medio de la verdad de nuestro ser, en E. Fromm la crisis de valores y fundamentos de la subjetividad convierte en algo urgente el papel de la ética y el humanismo (Fromm, 2020, p. 141), pues lo cierto es que desde antes de la época de Jaspers nos enfrentamos a lo siguiente:

El control del entendimiento sobre la naturaleza y la producción de más y más cosas, se han convertido en los fines principales de la vida. En este proceso, el hombre se ha transformado en una cosa, la vida ha quedado subordinada a la propiedad, “el ser” es dominado por “el tener.” En tanto que las raíces de la cultura Occidental, lo mismo la griega que la hebrea, consideraban como el fin de la vida la perfección del hombre, el hombre moderno se preocupa por la perfección de las cosas y el conocimiento de cómo hacerlas. (Suzuki y Fromm, 2012, pp. 86-87).

Increíblemente esto era solamente el principio del problema. De nuevo resalta la afinidad entre ambos pensadores, Jaspers y Fromm, muy claros con respecto a la parte psicológica de la subjetividad humana, pues, por un lado, Jaspers había desarrollado un método original para tratar desde la existencia las bases de la psicopatología, y en el caso de Fromm (2012) le interesaba aplicar el psicoanálisis para el estudio del comportamiento social, sobre todo de la sociedad capitalista, por lo que llegó a este razonamiento:

El hombre occidental está en un estado de incapacidad esquizoide para experimentar afecto y, por otro lado, se siente angustiado, deprimido y desesperado. Elogia de labios para fuera los fines de la felicidad, el individualismo y la iniciativa [habría que añadir, de la competencia], pero en realidad no tiene finalidad. Pregúntesele para qué vive, cuál es el fin de todos sus esfuerzos y se sentirá embarazado. Algunos pueden decir que viven para la familia, para los demás, “para divertirse”, y otros dirán que para hace dinero, pero, en realidad, nadie sabe para qué vive; no tiene meta, salvo el deseo de evadirse de la inseguridad y la soledad. (pp. 86-87).

De ambos planteamientos que tratan muy de cerca la cuestión de la subjetividad, mucho más que una integración de fe y razón, de interioridad y exterioridad, cuando conscientemente el individuo reflexiona y se cuestiona qué será de él, de los otros y de su contexto inmediato, se descubre el deseo irrevocable de hacer puentes hacia el futuro, pero al negarlo despiertan diversas sospechas que podrían privar a la existencia del fundamento necesario con el que se vería una posible dirección hacia la vida por vivir; o bien, queda expuesto que cualquier sujeto atraviesa el drama y los peligros de su época, lucha consigo mismo entre las opciones que ponen en su mano los medios de un entorno confundido y competitivo, y sin saber qué elegir, se preocupa, descubre temores que únicamente confiando en la libertad de ser, no del tener, lo devuelven a la vivencia creadora del arte o la religión, para escuchar de nuevo la dimensión subjetiva que le constituye.

II. El trasfondo subjetivo de la filosofía de la religión

El filósofo francés Gabriel Marcel (1889-1973) escribió: “Nunca será excesiva la fuerza con la que declaremos que la crisis que está hoy atravesando el hombre occidental es una crisis metafísica; probablemente no exista peor quimera que la de imaginarse que este o aquel ajuste social o institucional podría bastar para apaciguar una inquietud que procede de lo más hondo del ser” (Marcel, 2001, p. 41). Una más de las reflexiones filosóficas del siglo pasado que, en consonancia con Jaspers, deja ver que en lo profundo de nuestra existencia somos una búsqueda, a veces insaciable y peligrosa. Para Marcel, el verdadero problema de la subjetividad no es la incapacidad de encontrar referentes para entender el mundo, sino que adviene a un lugar vacío, sin Dios y sin otro. ¿Cómo podrá caminar el existente sin la promesa de un llamado? Por lo tanto, estar de espectador del tiempo es, al final de cuentas, una disposición absoluta a la escucha, porque puede ser que se nos llame y acepte, aún en el extravío, y con la confusión que nos impide tener esperanza.

El oscurecimiento que lleva consigo el rechazo de lo sagrado lo prevén las antiguas religiones monoteístas que emergieron de la subjetividad, atraída por la necesidad de un vínculo, o por querer echar raíces en la realidad trascendente; paradoja de nuestra vulnerable existencia, que en el siglo pasado la filosofía de la religión aspirará a explicar resolviendo el conflicto entre la vida interior y la escatología, integrando a una sola finalidad todo lo humano, es decir, que dirigimos cada esfuerzo, en hallar en el corazón del deseo de ser, el destino último de la humanidad. Parece que la perspectiva histórica, o mejor dicho, el trabajo de historiar, que la subjetividad aprovecha para superar la prueba de adherirse a virtudes inquebrantables, obtiene con cada singularidad la convicción de ganar el perdón por la culpa, el consuelo ante el sufrimiento y, para los creyentes, la vida eterna, más allá de la muerte.

¿Será posible a la subjetividad recuperar su sentir originario, de estar ante lo sagrado, poniendo a cada individuo cerca de la verdad de su ser? Esa experiencia, tan fundamental por su forma de expresión y contenido, se apaga con la renuncia, con la negación del individuo moderno, que ahora únicamente ejerce la abstracción (p. 117)y responde de manera programada y predictiva a las inquietudes que lo hacían rendir cuentas de sí mismo. La importancia de lo sagrado consiste entonces en revestir espiritualmente a la existencia, el ser encarnado que somos, y despertar la conciencia que conduce a lo trascendente, conquistando cada parte del sentido de ser. Para ello, la subjetividad ha de conocer los instrumentos que la reducen a puro objeto y la obligan a romper la unión que hay, desde su origen, entre lo humano y lo divino. La dramática separación se acentúa como temor indecible. La historia cobra en este punto tal dimensión metafísica que se convierte en posibilidad de salvación.

Es en la religión y en el arte donde lo humano descubre de su falta originaria, donde triunfa fracasando, arrojado al suelo de la dependencia por crear y creer. No podría la subjetividad del hombre engañarlo de tal manera que no se diera cuenta de su renuncia, de su desesperada necesidad de ser aceptado, a la vez que intenta romper con su reflejo en las aguas del tiempo. ¿Cómo entender las hipotéticas razones que llevaron al mundo contemporáneo a la pérdida de lo sagrado? Hoy la vida espiritual es un accidente, y el misterio humano produce sospecha. A propósito de la finalidad que ostenta el campo de la filosofía de la religión durante el siglo XX, se llamará la atención al pleno de las regiones subjetivas de nuestra mira herida, para ver que hemos olvidado la importancia de lo sagrado en la vida, sobre todo en la época de crisis, cualquiera y donde sea que haya sucedido, afectando al sujeto que reproduce la trascendencia en dirección inversa (Ferrer, 2013, p. 164): despertando un terror en el que se sumerge la subjetividad, ahogándose en la abundancia obscena de dispositivos técnicos, sustitutos del sentimiento de orfandad que alimenta esa voraz soledad de espíritu.

Con la “huida de los dioses” parece que la subjetividad está desprotegida de cualquier ataque nihilista, porque vivimos sin los apoyos emocionales necesarios para defendernos de la tempestad que oscurece lo esencial. No estar dispuestos a defender la esencia de las cosas es la causa de la miseria para el artista y el santo (Jaspers, 1967, p. 389). ¿Alcanzará la dimensión subjetiva de la vida para un nuevo comienzo, y recobrar con ello la posibilidad de reconciliación? ¿No es dicha experiencia lo más fuerte del llamado a lo trascendente, a través de las artes y las religiones? Para que crezca la subjetividad en tales horizontes, cercanos a la consolación como lo están los árboles de los ríos, será indefectible redescubrir lo humano en sentido metafísico, y redescubrir a su vez el mundo desde su auténtica sacralidad. Entendamos que estas son las condiciones por las que la subjetividad ocupa un lugar relevante en la filosofía de la religión, evitándole aliarse a la barbarie de esconder la mirada a la manifestación de lo sagrado (Ferrer, 2013, p. 262).

La acción espiritualmente urgente de reconstruir nuestra estancia en el terreno de la subjetividad, para ser uno mismo, tuvo un poderoso efecto en la filosofía de Gabriel Marcel, en quien la tarea de reintegrar el honor (Marcel, 2001, p. 187) indicaba la hora crucial de la humanidad, justo cuando en todas partes se ha perdido la confianza en lo sagrado. La conciencia sin integridad es la característica evidente de las masas, sometidas a un lenguaje impersonal en el que las cosas están bajo el control de la mentalidad técnica, arriesgándonos a lo siguiente: Hoy “el ser humano tiene el poder de ponerle fin a su existencia en la tierra. No se trata de una posibilidad lejana, es un hecho que puede llegar a realizarlo si es su voluntad” (Godina, 2006, p. 96). Ante dicha realidad, Marcel reflexionó: “me parece que un hecho extremadamente general domina la situación contemporánea. Los hombres han entrado en lo que nos sentimos forzados a denominar una era escatológica” (Marcel, 2001, p. 65).

Cuando las sociedades modernas fanatizadas dicen haber encontrado el lado espiritual en los medios de comunicación, en los productos del mercado o en las tendencias de moda, para el pensador francés representa que estamos en medio de acontecimientos lamentables, encabezados por la crisis de la experiencia religiosa y la falta de sensibilidad. Ninguna de estas dos dimensiones esenciales en lo humano se deberían interpretar como doctrinas impuestas por el régimen de masas. Que nuestra subjetividad redescubra lo sagrado es una cuestión metafísica, y nada tiene que ver con los estudios objetivos de las creencias, o con los métodos comparativos entre sistemas religiosos (Ferrer, 2013, pp. 41-42). Pero sin el esfuerzo de pensar lo esencial, no será posible abrazarnos a la subjetividad, furtiva y, sin embargo, siempre presente. Quizá un problema mayor es que suframos la incapacidad de sentir el mundo como esa parte fundamental de la existencia que somos. Podríamos preguntarnos entonces por la razón última de nuestro ser, luchando diariamente contra las posturas que buscan denostarlo, en lugar de reivindicarlo.

III. Experiencias subjetivas de salvación

Escritor contemporáneo, Paul Ricoeur (1913-2005), hondamente marcado por la obra de Jaspers y Marcel, expresó la misma crítica sobre el nuevo contexto desacralizado de Occidente y la preocupación ética por las desataduras de la subjetividad. Añade a la reflexión de los filósofos de la existencia previos a su época, que sólo podemos ver nuestra la humanidad intersubjetivamente, es decir, con otros, porque además de identificarnos con su vulnerabilidad, producimos sentido de pertenencia, de vida y de trascendencia. El principio espiritual que relaciona a todo lo humano es entendido por Ricoeur dentro del orden que gesta el encuentro con Dios. De acuerdo con Marie Bergué (2003), la propuesta de la filosofía de la religión de Ricoeur es fundamental al poner la subjetividad en el corazón de las motivaciones y elecciones de cada individuo, pues cuando el filósofo fránces sentencia que

“El sentir se desdobla como el conocer, proporcionalmente al conocer y sin embargo de otro modo que el conocer, de un modo no objetivo, a la manera de conflicto interior”. Allí se refleja la constitución más originaria del hombre y lleva el mismo ritmo que la razón en el orden teórico. La paradoja y el conflicto interior son el reflejo de la desproporción originaria y conflictiva, entre el deseo vital y el amor espiritual. El índice del sentimiento apuntando hacia la paradoja es el vínculo indiviso que liga nuestra existencia con los seres y con el ser, mediante el deseo y el amor. (p. 46).

En tanto que la conciencia religiosa es un desdoblamiento de la subjetivación, la cual emerge de la paradoja únicamente reconocida por el ser humano, entre la fragilidad de existir y al mismo tiempo desear el recogimiento en un amor absoluto, la unión intersubjetiva del hombre, por lo demás religiosa para Ricoeur, debe sostener una relación ontológica y dialógica de plena responsabilidad y reconocimiento hacia el otro (Ferrer, 2013, p. 46). Por ello, es esencial el descubrimiento de un modo propio de significar esta dimensión trascendente, y reafirmar la capacidad de la conciencia de trazar vínculos espirituales con un mundo real, rebosante de sentido. Dicho acontecimiento existencial convierte al ser humano en portador del deseo de encuentro con lo sagrado, cómplice de una religación constitutiva y fundamento radical de toda acción que “sigue al ser y lo manifiesta” (p. 46).

Para la filosofía de la religión esbozada por Ricoeur (2008), la parte dialógica pasa directamente a la experiencia de encuentro entre el hombre y Dios, en los diversos modos de actuar ante lo sagrado, enraizada en el horizonte de la subjetividad y dispuesta a interpretar cada apertura al ser, lo que significa la posibilidad de acceder a la vida religiosa originada en la propia palabra del individuo, mostrándole que en una sola vivencia confluyen ser, sentido y verdad (Eliade, 2000, p. 7).

Como a sus predecesores, también a Ricoeur le resulta necesario afirmar que la historia humana pasará de la crisis u oscuridad, causada por el rechazo al sentido de la trascendencia, a una etapa renovada, de encuentro con el otro. Será el de un tiempo escatológico, previsto por el cristianismo, cree nuestro autor, en el que el sujeto hará las paces consigo mismo y descubrirá a Aquel que es conocido por aceptarlo como “mi roca y mi baluarte” (Salmo 18: 3). La capacidad subjetiva de rehabilitar el sentido, representa entonces poder rencontrar lo sagrado, ganar la esperanza de reconciliación y frenar la desconfianza imperante que exhibe dolorosamente una sensibilidad sin promesa, y un caminar sin rumbo.

Al ser testigos de la indiferencia a lo espiritual, el proyecto moderno de definir a la subjetividad a través de sus seguridades y anhelos, le ha hecho vacilar en su decisión de asirse a un fundamento existencial, esto ha causado además la ceguera de la razón impidiendo a lo humano esperar en la salvación. Ricoeur comparte la convicción paulina de que si no hubiera individuo alguno que se afligiera por el ocultamiento de lo sagrado, quedará en las manos de Dios manifestar la promesa de cambiar las cosas del mundo sumido en la ruina, preparando a los hombres para la historia donde el tiempo metafísico estreche lo humano a lo espiritual, y se restablezca la unión con el otro, ni lejano ni distante (2000). Cualquier vida que emerge de este terreno subjetivo, puede adherirse a la dignidad de coexistir como una pequeña parte del todo, una “nada frente al infinito” escribió Pascal (2011, p. 29), y sin embargo estar verdaderamente ligada al misterio de la Palabra fiel y revelada que trae consigo un nuevo día.

Las bases de la hermenéutica propuestas por Ricoeur subrayan el importante papel de la escucha, el llamado y la respuesta para descifrar el sentido de ser. Sin nadie que nombre otra realidad, evitando las dolorosas grietas que nos han convertido en sujetos sufrientes, las respuestas que necesitamos para saber dónde está lo que salva pueden pasarse por alto. Estar atentos es la exclusiva responsabilidad de nuestro vital fondo subjetivo. En la esfera de lo sagrado la salvación es real, por siglos lo han sabido los poetas y los pensadores del misterio. Cuesta mucho escuchar de y desde dónde llega la tan esperada solución a los problemas humanos, sobre todo si queremos separarnos de las cosas a través de la razón, renunciando a las intuiciones del corazón que integran y unifican (p. 80). Para Ricoeur, y tiempo atrás también para Marcel, la dificultad expuesta exige reflexionar filosóficamente en los secretos de la invocación, pues al comprender que la conciencia religiosa se expresa de un modo propio, depositando en la súplica una confianza plena, se redescubre lo sagrado como aquello que resguarda nuestro ser, sin cuestionar lo falibles que somos. En el espíritu que acompaña la vida contemplativa, cuya esencia es la pura expresión libre de la subjetividad, se ha de elegir al Destinatario verdadero de nuestra queja, invocando la llegada de un porvenir que nos ponga ante el encuentro de lo sagrado sin obstáculos.

Cercano a Ricoeur, el filósofo Jean-Louis Chrétien comparte su experiencia de atravesar por el círculo hermenéutico que conecta finalmente con el amor divino, enseñándonos la profundidad religiosa del llamado y la escucha, como esenciales a nuestra subjetividad:

¿Qué es entonces escuchar? De una forma general, escuchar es, en primer lugar, guardar silencio, en torno a nosotros y en nosotros, para poder estar atentos a lo que se nos dirige. Pero aquí nada hay a lo que imponer silencio ni nadie que pueda callarse para prestar atención a esa llamada a la que nadie precede. El que la recibe es entregado por ella a sí mismo, creado por ella, en el origen que es constante. (1997, p. 37).

Lo sagrado, origen del silencio creador y destino del llamado a la salvación, hace trascender lo humano, que ahora responde a la infinitud desde su finitud, y se mantiene unido a la vida, como experiencia espiritual.

Retomando la posición existencial de Gabriel Marcel sobre la subjetividad y su cualidad de religación, hemos de preocuparnos de que en nuestro siglo la lucha por reintegrar el honor a la vida represente un esfuerzo mayor (Marcel, 2001, p., 188). Con esta acción se espera que la subjetividad restablezca la confianza del hombre en la realidad trascendente. Como se ha expuesto, nuestra vulnerabilidad desea arraigo en el espíritu, y no significa que se rechace la finitud, al contrario, el encuentro esencial con un Tú nos provee de un sentido que se comprende claramente cuando experimentamos agradecimiento al hacer lo correcto con los semejantes, para los que nuestra presencia despierta la misma entrega y compromiso, ya que acompañarse es prometer hallar el camino que a todos nos devolverá la alegría de integrarnos más allá de cualquier despedida.

Las trabas en el recorrido a iniciar, si realmente nos interesa descubrir cómo nació en lo humano el deseo de lo sagrado, son muchas. Tomemos como ejemplo la trayectoria del propio Marcel, que enfrentó el fanatismo y la incredulidad del siglo pasado. Su inquietud filosófica de recobrar el pensar poético de autores como Rilke y Hölderlin, significó para él una guía espiritual ante el terrible afán de control y abstracción impuestos a la sociedad moderna.

Contrario a la visión utilitarista sobre las cosas que caracterizan el estado roto del mundo pues, en otras palabras, yace desacralizado, la finitud que describió el pensador francés a lo largo de su obra busca reencantar la vida, por eso admite que sin trascendencia nada es posible. El poeta Hölderlin (2019) lo escribió bellamente: “¡Bella vida! Tú vives, como leve brote de invierno, en este mundo agostado sola y callada floreces”. La convicción que encontramos aquí será retomada por Marcel, porque refleja la manera profunda y sagrada de dotar de honor la vida. No hay duda de que es una conquista espiritual darle honor y transformar al individuo en digno de honor. Para Marcel, el hombre honorable descubre la infancia del mundo y, sobre todo, acepta que “el honor también está unido a un sentido hondo e indesarraigable del ser.” Aconsejados por la postura existencia del autor, recodemos que “Sólo un honor tiene el hombre, y este es el honor de ser un hombre. Sin embargo, el honor se ha perdido, todo es ambiguo, sin sentido. Restituir el honor del hombre es tarea que tiene la humanidad entera, una vez que esta ha perdido sus valores” (Godina, 2006, p. 104).

IV. Subjetividad y sentido de la religión

Tratar existencialmente la cuestión de la conciencia religiosa, del sentido de lo sagrado, o del encuentro con lo trascendente, muestra un camino íntimo de continuo diálogo, de interpelación y llamamiento, en el que poco a poco aparecen las consecuencias de distanciarse de las “cosas profundas de Dios”: anhelo de salvación sin medios, miedo a la finitud ante el futuro, angustia por la ausencia de consuelo.

Que escuchando las palabras de autores como Jaspers, Fromm, Marcel o Ricoeur se insista en la importancia de tener un claro diagnóstico de la situación actual, es para sostener la reflexión libre acerca de la religión que nos hemos propuesto. Pero la finalidad es otra, en tanto que se invita a preguntarse si es posible restablecer la experiencia de encuentro de lo sagrado, así sea que tengamos que enfrentarnos con una genuina convicción a los momentos problemáticos que atraviesa cualquier sujeto en este momento.

La tarea filosófica es fundamental para tal clase de temas. Hay por dicha razón un campo propio de la filosofía de la religión, en el que categorías como la fe, la escatología, el sacrificio, lo divino, y muchos otros términos, aportan elementos de interpretación, y con ellos podemos identificar la vida que ha elegido seguir y mantener la humanidad desde que se orientó por primera vez a buscar lo sagrado. Pero todo cambia y se transforma. Jaspers fue parte de una generación a la que le preocupó la densa oscuridad en la que se sumía occidente, con la bomba atómica, el genocidio nazi, la inhumanidad ante el sufrimiento, y defendió con instancia que por encima de estos horrores hay un horizonte de trascendencia. Con Marcel sucede lo mismo. Consciente de llevar la filosofía al terreno de la denuncia, supo que debía tomar postura contra todas las prácticas mediáticas de la tecnociencia, además tuvo la sensibilidad para asirse a una esperanza metafísica donde el odio, la violencia y el peligro desaparecerían. No quiso llamarle como Jaspers, la realidad circunvalante cifrada, un todo más allá de la existencia que la atrae a su centro. En cambio, tomó del escenario cotidiano situaciones que pareciendo pequeñas, eras realmente alarmantes.

Por su parte, Fromm y Ricoeur, uno por la vía de la filosofía crítica, otro por el camino de la hermenéutica, se inclinaron a reconquistar el campo de la fe y las creencias con el respeto que tales experiencias religiosas requiere. Esto nos lleva a interrogarnos por el papel vital de la filosofía, que nos aclara qué es nuestra subjetividad, pues fue ella quien la descubrió. Y como han expresado Fromm y Ricoeur, no es una subjetividad cerrada, sino expuesta a sentimientos, interpretaciones, decisiones, luchas, inconsistencias pero también a superaciones, adaptaciones, conquistas. De todas ellas, la más fundamental es la del espíritu.

Se han citado posturas que podrían sintetizarse en lo que ha expresado un reconocido filósofo de la religión, Wolfhart Pannenberg, sobre la importancia de la filosofía, cuando sostiene:

en la época de las ciencias positivas la filosofía sigue teniendo ante sí como tarea proporcionar una orientación reflexiva y comprehensiva sobre la vida consciente. De ella forma parte no sólo los problemas de la autoconciencia y de la fundamentación de la autoconciencia, sino también la conciencia de la experiencia en su más amplio sentido, es decir, tanto en el ámbito de la intersubjetividad, como en el de la conciencia del mundo. (2018, p. 378).

Llegamos de nuevo a lo esencial, porque es propio de la filosofía reflexionar en ello. Con la convicción que requiere decirlo, Marcel defendió que lo esencial de vivir es rencontrar “un sentimiento que se podría creer perdido, puede que, más que un sentimiento, una seguridad: el honor de ser un hombre” (Marcel, 2001, p. 185), porque “de buena gana diría que el honor está unido a la palabra, al hecho de no tener más que una palabra” (p. 185), y esa palabra lo es todo, pues cuando digo “amo a mi prójimo” alcanzo una realidad que altera completamente el mundo roto en el que sucede lo contrario. Entonces, somos conscientes de que adviene algo distinto, originario y prometedor para quien espera que las cosas sucedan completamente de otra forma.

La expresión final de la subjetividad que hace de la condición humana una condición incompleta, falible, pero no necesariamente decadente, tiene que ver con la palabra que abarca lo sagrado, con la que lo humano anuncia su agonía por la crisis de su tiempo, pero además con ella escucha del perdón y la renovación. Esta palabra, excedida de sentido, es pronunciada en los confines de cualquier prueba. Su presencia muestra el tiempo sagrado. A pesar de lo que vemos en estos días de incredulidad y fanatismo, la sacralidad de la vida es real, ha encarnado espiritualmente en nuestra historia, afecta a lo que llegue a ser el individuo, su significado siempre es profundo.

Lo sagrado deja una huella en la subjetivad de los hombres, y su horizonte lo podemos contemplar en la apertura al espíritu que estemos dispuestos a sentir. Su rastro no se borra, incluso en medio de cualquier conflicto, porque nos recuerda nuestra situación humana, finita y frágil. Estas características no le limitan, porque lo sagrado “conserva una individualidad bien señalada que le confiere una unidad incontestable, por muy diversas que parezcan, desde la más primitiva a la más elaborada, las civilizaciones en las que se la constata, y por muy reducida que se presente su esfera de influencia en la existencia moderna” (Caillois, 2013, 55). Aunque la subjetividad ha producido un amplio terreno de investigación sobre lo sagrado, por medio de disciplinas como la psicología de la religión, la antropología, la sociología o la historia las religiones, el ser humano estará siempre ante una realidad metafísica que únicamente puede comprender de modo esencial a través de su vida interior, es decir, de la experiencia espiritual a la que puede adherirse la conciencia religiosa. Y estará incompleta si no hay respuesta por parte del sujeto al llamado de salir de sí mismo y ser en el otro y en lo absolutamente Otro.

Conclusiones

Experimentar la infinitud desde la finitud como escribió Pascal, o comprender lo inconmensurable, despierta un sentimiento de adhesión a un fin mayor, descubierto por la propia vida, que revela el profundo encuentro con lo sagrado. Es la conciencia religiosa, ante lo inconmensurable, pues atraviesa aquello que no está determinado por límite alguno. Todo cuanto haga del ser finito un ser que mira la profundidad de lo indecible, de lo indescriptible, está ante una llamada originaria, pronunciada en la palabra del comienzo y del arraigo.

Nada puede decirse de la esencia de lo sagrado, salvo cultivando el sentido de la vida honorable. Para comprender la sacralidad se requiere de una conciencia atenta, pero no directamente al conocimiento, porque tal acción oculta las pretensiones racionales que condicionan la realidad, y lo sagrado siempre es antes y después de ella, por eso la sostiene. Como ha pensado R. Caillois (2013) al respecto:

He aquí quizás el movimiento esencial de la dialéctica de lo sagrado. Toda fuerza que lo encarna tiende a disociarse: su ambigüedad primera se resuelve en elementos antagónicos y complementarios con los cuales relacionamos respectivamente los sentimientos de respeto y de aversión, de deseo y de temor, que inspiraba su naturaleza radicalmente inequívoca. Pero apenas nacidos estos polos de la distención de su naturaleza, provocan cada uno por su lado, porque poseen precisamente el carácter de lo sagrado, esas mismas reacciones ambivalentes que les hicieron aislarse el uno del otro (p. 31).

Es esencial vivir el paso de nuestra historia como una experiencia propia e íntima. La tarea hermenéutica para cada sujeto es aprender a reconocerse en lo que fue una vez, y lo que será mañana. Nuestro acceso inmediato a lo sagrado yace en el tiempo que nos ayuda a tomar conciencia de quienes somos. Desafortunadamente, el rechazo de la religión -como se ha entendido en este trabajo, en ningún sentido impuesta, sino únicamente descubierta en la aprensión espiritual de lo sagrado orientando el vivir- ciega nuestra admiración por el tiempo que vendrá. En la racionalidad técnica no hay tiempo, solo un continuo estado de acumulación y vaciamiento. Contrario a esta práctica, vivir espiritualmente significa detenerse a contemplar lo que no podemos comprender y tenemos que desistir de intentar explicarlo, para que de ese modo únicamente le quede al hombre contemplar la profundidad del silencio en donde aparecerá el otro. Ahí se manifiesta lo esencial y no únicamente lo admirado, es lo esencial del encuentro mismo, entre la mirada y lo que viene a la mirada. Lo sagrado está en la proximidad de una conciencia religiosa que invoca, o llama, a la reconciliación.

El individuo descubre un propósito espiritual en su ser, que puede elegir como tarea fundamental de su existencia, y también puede renunciar. De nuevo, Pascal nos orienta ante esta elección: “el ateísmo denota un espíritu fuerte, pero solamente hasta cierto punto” (2011, p. 67). Renunciando a la sacralidad de la vida muere la inclinación humana a lo trascendente y se apaga el deseo de caminar hacia la experiencia originaria de lo sagrado, pero sucede que tarde o temprano, si no son los males del mundo, será la angustia ante la muerte, que surgirá otra vez la búsqueda de integración entre el Camino y el caminante.

En este tránsito de ida y vuelta, vivido todo el tiempo, lo sagrado se vuelve un principio absoluto, incognoscible, y ahí la realidad refleja un horizonte nunca completamente terminado. En la medida que el pensamiento se identifica con el límite de su poder, lo sagrado será más allá de él, su medio y su fin. Un medio necesario para la salvación, un fin porque todas las cosas han de volver al origen del que fueron tomadas, hasta restablecer la armonía metafísica entre creación y criatura. Lo sagrado se da en su plena manifestación de reconciliación.

En las religiones monoteístas es admirable que lo sagrado puede mostrarse a la razón, sin ella no se habría asumido que todo conocimiento exige un principio completo en sí mismo. Como habría de probar la edad Media, lo sagrado estará ante la totalidad del alma, pero verlo requiere de un ejercicio más profundo que la capacidad de penetrar en la esencia de las cosas. Así concluimos que la subjetividad soporta esta verdad: que lo sagrado no puede ser conocido con las herramientas de la razón, ya que no hay en lo sagrado algo que necesite explicarse. La definición que nos parece más clara para señalar cómo puede hacerlo nuestra subjetividad es siguiendo a Pascal, toda ella, la subjetividad, es la integración de las pasiones del alma, cuyo origen le mostrará el camino a seguir para admirarse de lo que ante ella es sagrado.

En los últimos siglos pocos han vivido la reconciliación a través de la experiencia espiritual de reencuentro. Las masas modernas se agitan contra lo sagrado al no poder explicar su esencia, porque para ellas Dios está ausente. Tienen miedo a la posibilidad de pensar en un principio más allá de sus intereses, que los libere aparte de su necesidad banal y mediática. Leemos en otro Salmo (10: 4): “El malvado dice altanero: ‘¡No hay Dios!’ Es todo lo que piensa”. Para ver lo sagrado, y su ocultamiento, hay que aceptar la libertad que otorgan el perdón y el amor, cualidades últimas en las que el pensamiento se transforma en un sentimiento de encuentro. La ganancia de nuestra subjetividad, al pensarla cercana de las cuestiones religiosas esenciales, es que está “tan profundamente comprometida en una experiencia de comunión como para llevar a cabo el acto que trasciende la oposición entre querer y conocer, mediante el cual ella afirma la perennidad viviente de la cual esta experiencia le ofrece, a la vez, la prenda y las primicias” (Marcel, 2005, p. 79).

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Referencias

• Bergué, M. F. (2013). Paul Ricoeur: La poética del sí-mismo. Biblos.
• Caillois, R. (2013). El hombre y lo sagrado. FCE.
• Chrétien, J. L. (1997). La llamada y la respuesta. Caparrós.
• Eliade, M. (20009. La búsqueda. Historia y sentido de las religiones. Kairós.
• Ferrer, J. (2013). Filosofía y fenomenología de la religión. Cristianismo y religiones. Palabra.
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• Godina, C. (2006). Hombre y técnica en el mundo contemporáneo. Una mirada desde la ética.BUAP.
• Hölderlin, F. (2019). A Diotima (2), en el sitio http://amediavoz.com/holderlin.htm.
• Jaspers, K. (1968). La fe filosófica ante el futuro de la revelación. Gredos.
• Jaspers, K. (1933). El ambiente espiritual de nuestro tiempo. Labor.
• Jaspers, K. (1960). Leonardo como filósofo. Sur.
• Jaspers, K. (1967). Psicología de las concepciones del mundo. Gredos.
• Jaspers, K. (2017). Origen y meta de la historia. Acantilado.
• Marcel, G. (2001). Los hombres contra lo humano. Caparrós.
• Marcel, G. (2005). Homo Viator. Sígueme.
• Pannenberg, W. (2016). Una historia de la filosofía desde la idea de Dios. Sígueme.
• Pascal, B. (2011). Pensamientos. Alianza.
• Ricoeur, P. (2000). Amor y justicia. Caparrós.
• Ricoeur, P. (2008). Fe y filosofía: problemas del lenguaje religioso. Prometeo Libros.
• Suzuki, T. y Fromm, E. (2012). Budismo zen y psicoanálisis. FCE.